על האדמה. מכאן ילפינן שהמצות נוהגות אף בחוץ לארץ, כי אם על הארץ לבדו שהזכיר מקודם ידבר על האדמה מיותר, דהוי ליה למימר אשר אתם חיים עלי', אלא על כרחך להוסיף בא לחייב בשמירת המצות בכל מקום אשר הם חיים, אף שאינו בארץ ירושתם, אמנם חיוב זה אינו רק במצות שהם חובת הגוף, וזהו דבר הלמד מענינו, ממה שאמר בענין אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם וגו', מה ע"א מיוחדת שהיא חובת הגוף ונוהגת בין בארץ בין בח"ל, אף כל שהיא חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בח"ל. (הכי איתא בספרי, ובקדושין ל"ז) ונראה דלאו מאבד תאבדון וגו' ילפי' הכי, דהא אשר אתם יורשים אותם אמר קרא, והוא א"י, אלא ממה שנאמר אחריו ואבדתם את שמם מן המקום ההוא, שאמרו עליו בספרי, בא"י אתה מצווה לרדוף אחרי', וכ"פ הרמב"ם (פ"ד מעכו"ם) בא"י מצווה לרדוף אחרי' עד שנאבד אותה מכל ארצנו, אבל בח"ל אין אנו מצווים לרדוף אחרי' אלא כ"מ שנכבוש אותו נאבד כל אליל שבו, שנ' ואבדתם את שמם מן המקום ההוא, עיי' בחינוך סי' תל"ו וכ"ה בסמ"ג, ועיי' הגר"א בביאורו ליו"ד סי' קמ"ו סק"כ. וכאן בפי' עה"ת כ' הגר"א ונתצתם וגו' תגדעון הוא קודם כיבוש, ואבדתם את שמם הוא לאחר כיבוש כאמור מן המקום ההוא, פי' המקום ההוא שגדע ונתץ כבר צריך לשרש אחריה היום במקום ההוא, נמצא מחוייב גם קודם כיבוש, וזהו החילוק בין א"י לח"ל, שח"ל אינו חייב אלא לאחר כיבוש, וא"י חייב נמי קודם כיבוש, וזהו מה שאמר בירושלמי, שביטול ע"ז אינו נוהג אלא בארץ, פי' קודם כיבוש אינו נוהג אלא בארץ, עכ"ד. מבואר מזה שהתלמוד שמביא רישא דקרא אבד תאבדון, וסיים וגו', להורות דעל מה שנאמר אחריו ואבדתם וכו' קא סמיך, ומזה הוא דילפי' דע"ז היא חובת הגוף ומוזהרים עלי' אף בח"ל. (וראיתי להריטב"א בחי' שם בקדושין שהקשה בשם הרמב"ן, אהא דאמרי' מה ע"ז שהיא חובת הגוף, והא ע"ז שהיא חובת הגוף דהיינו שלא לעבוד ע"ז לא כתיב בהאי עניינא כלל, ואין הכתוב מדבר אלא לעקור ע"ז שאנו חייבים לעקרה ולשרש אחרי', וההוא ודאי אינו אלא בארץ כדכתב קרא בהדי' אשר אתם יורשים אותם. יעו"ש תירוצים שונים. ואני העני בדעת לא הבינותי, שאם היה כתוב בהך עניינא ע"ז גופא, לא הוי ילפינן מני' רק מצות שחייבין על זדונה כרת דומי' דע"ז, כבמכות י"ג ב', ורק מדכתיב בענין איבוד לחוד הוא דנוכל למילף לכל מצות שהן חובת הגוף שנוהגות אף בח"ל). הנה הניחו על א"י בפרט שם ארץ, ועל ח"ל שם אדמה, וכן מסדרי הברכות תיקנו על שבעת המינים הגדלים בא"י ברכת על הארץ, ועל פירות שאר ארצות ברכת פרי האדמה, (עיי' מה שכתבתי בראשית ב' ה') ואפשר להטעים קצת הנחת שם אדמה על ח"ל. כי אדמה שרשו דם לרש"פ מענין דומי' ושקיטה והעדר תנועה, לפי שהיא גשם דומם אין בה תנועת הצמיחה כמו שיש לכל שאר הגשמיים, בע"ח צמחים ומתכיות כולם יש בהם כח הצמיחה, ואפילו האבנים שבארץ צמחים וגדילים ומתרבים כשאר מתכיות רק צמיחתם נמשכת זמן רב ואינו ניכר כצמיחת דברים הרכים, והאדמה עצמה ר"ל החלק העפריי שבארץ המורכב מחול ועפר אין בו כח צמוחה כל עיקר, שהיא רק מעלה צמחים והיא עצמה אינה צומחת, הנה ע"ש איכותה שהיא דוממה ושוקטת בהעדר תנועת מעשה הצמיחה נקרא אדמה, כענין ידמו כאבן, עיני נגרה ולא תדמה, יקם סערה לדממה, אבן דומם, ע"כ, לכן מקבלי התורה האלהית כשהם יושבים בשאר הארצות הם נמנעים מלקיים מצות התלויות בארץ, נקראת אצלם אדמה, כי הם עלי' יושבי דומה (שטילל, אונטהאֶטיג) נעדרי התנועה במעשי המצות, ושובתים מפעולת חיובי הדברים המוטלות עליהם לפי המקום הראוי להם. ודע דלרש"פ שם ארץ שרשו רץ, לשון רציצה (צערשמעטטערט) כמו ותרץ את גלגלתו, וגשם הארץ כשאנו מסלקים ממנו חלק המים שבו כגון הימים והנהרות המשלימים כדוריות הארץ, אז ישאר צורת החלק העפריי שבו כגשם מרוצץ מלא בקעים וחללים, כי בלבד ע"י הצירוף עם חלק המים הממלא הבקעים ההם נתהוה לו צורת כדור, וע"ש כך נקרא ארץ בתוספת א' כשם אצבע אגרוף אזרוע, מלשון רציצה, שצורתו בזולת הימים והנחלים בצורת גשם רצוץ, וזה שאה"כ ויקרא ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים, והיינו לחלק המקשיי והעפריי שבכדור שהוא היבשה קרא ארץ, ע"ש צורתו שהוא כגשם מרוצץ, ולחלק המים שבו הממלא את בקיעי הרציצה קרא ימים, ע"כ. ול"נ שהונח על כדור הארץ שם ארץ ע"ש ריצתה ותנועתה לסבב את השמש תמיד, כאשר הסכימו כל החוקרים האחרונים אל דעת קדמוני הקדמונים מהם כמו פיטאגאראס, והיא דעת רבותינו ג"כ במכדרשב"י (ויקרא יו"ד) דאיתא התם כל ישובא מתגלגלא בעיגולא ככדור אילין לתתא ואילין לעילא ועל דא אית אתר בישובא כד נהיר לאילין חשיך לאילין, לאילין יממא ולאילין ליליא, הנה ע"ש ריצתה התמידית להתנועע בסבוב הונח עלי' שם ארץ, וגם רבותינו הבינו ענין הריצה בשם ארץ, שאמרו (ב"ר פי"ג) ד' שמות נקרא לארץ וכו' ארץ שהיא מריצה את פירותי', ואמרו עוד שם (פרשה ה') למה נקרא שמה ארץ, שרצתה לעשות רצון קונה, ומלשון זה האחרון יראה שהבינו בשם ארץ גם ענין הרצון, וזה מסתבר יותר. כי משרש בנה יאמר אֶבֶן, (ותחלת הנחת שם אבן על האבנים הפשוטים המצויים ביותר אשר רוב תשמישן לבנין), ככה משרש רצה יאמר ארץ, והונח על כדור הארץ בכלל שם ארץ ע"ש שיושביה הם בעלי בחירה ורצון. כי האדם להיותו התכלית העיקרי בבריאה והמובחר שבכל העולמות בין בעליונים בין בתחתונים, כי כל הברואים שתחתיו כבהמות וחיות אין פעולתם בבחירה ורצון. כי כל מעשיהם אינם רק כפי כח הטבעי שבהם, וכן העליונים כמלאכי מרום אינם בעלי בחירה ורצון, כי כל מעשיהם אינם רק כפי כח הרוחנית שבהם, ואין בכחם הבחירה והרצון להנשא למעלה מן המדרגה אשר יוצרו עלי' ולא לרדת מטה, כאמור ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, שנקראו עומדים בל יוכלו הגבה מעלה וכן ההשפלה נמנעה מהם, ורק האדם הוא אשר נאמר עליו הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, וכמו שפירש בו הרמב"ם (רפ"ה מתשובה) מין אדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה הענין שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע. כי הרשות נתונה בידו להנוות עצמו בכל פעולותיו לפי רצונו ודעתו, לכן הונח על מקום מושב מין האדם שם ארץ (וועלט דער וואהלפאֶהיגען וועזען) ע"ש הבחירה והרצון הניתן ברשותו בכל פעולותיו, והשתא דאתינן להכי יש מקום להבין מעט טעם הנחת שם ארץ על א"י בפרט, כי רק היא למעלת קדושתה מכשרת את יושביה לעשות רצון נותן התורה בקיום כל מצותיו, ולזה לא נמנעו רבותינו לומר (איכה רבתי ד' נ"א) ארץ זו א"י, ארץ זו דברי תורה, ארץ זה ביה"מק, כי כל אלה ביחס קדושה אחת עומדים להיותם אמצעיים לעשות רצונו ית' בשמירת מצותיו, ולזה על ישראל המצווים ביחוד לקיים רצון נותן תורתו אליהם אמרו (קהלת רבה ע"פ והארץ לעולם עומדת) ישראל נקראו ארץ שנא' כי תהיו אתם ארץ חפץ (מלאכי ג'), חפץ הוא התחזקות הרצון לעמת איזה דבר וההתאמצות בו שיהיה הדבר על האופן שהוא רוצה, זאת ההשתדלות נקרא חפץ (פערלאנגען), ונאמר לשון חפץ הרצון על תכלית הרצון (דאס פערלאנגען דער בעפריעדיגונג), ונאמר רצון החפץ על מלאת הרצון (בעפריעדיגונג דעס פערלאנגען), והאדם שהגיע אל תכלית רצונו כי נתמלאו לו כל חפציו, מתואר "ארץ חפץ" (בעפריעדיגט אין זיינעם פערלאנגען), וטעם המקרא כל באי עולם יאשרו אתכם בראותם כי כל אחד מכם השיג כל מאוי' ונתמלאו לו כל מה שלב האדם חפץ בו (וא"צ לדוחק המפרשים שיוסיפו מלת יושבי, כאילו כתיב יושבי ארץ חפץ) ובזה ירווח לנו גם מה שמתואר רחם האשה בשם ארץ, ככתוב (תהלים קל"ה) רקמתי בתחתיות ארץ. כי מקום ריקום הולד ויצירתו ברחם האשה הוא בעצמו המקום אשר אליו יגיע האבר בשעת גמר ביאה (עיי' רמב"ם פ"ה מאיסורי ביאה ג' ד') וע"ש שהוא מקום מלאת חפץ ורצון הטבעי בזיוג נקרא ארץ, ובמכדרשב"י (בראשית י"ב א') ויקרא אלהים ליבשה ארץ ארעא רעוא שלים. ובתענית (יו"ד ע"א) א"י נבראת תחלה שנא' עד לא עשה ארץ, א"י משקה אותה הקב"ה בעצמו שנאמ' הנותן מטר ע"פ ארץ, וכתב רשב"א שם א"י נקרא ארץ סתם כי רצונו יתברך בה, וע"ש במהרש"א, ובמדהנ"ע ר"פ תולדות מצאתי אתהלך לפני ה' בארצות החיים, וכי למעלה יש ארצות אר"י לא ארצות ממש אלא לשון רצוי הוא כד"א ארצה אמריך, כלומר אמר דוד אתהלך לפני ה' במקום אשר ירצו תמיד הצדיקים, אשר רצונם וחפצם ללכת שמה, מבואר כדברי:
אבד תאבדון. בתשמישי ע"ז הכתוב מדבר, אם העמיד את האליל על דבר תלוש הוא נאסר ג"כ:
אשר אתם יורשים אתם את אלהיהם. הנה אשר יורשים אותה הוא מיותר, ועוד דנכתב שלא במקומו, שהפסיק בין אשר עבדו, ובין אלהיהם, ונראה דמה שצותה התורה לאבד ולא מהני בטול, היינו משום דע"ז ותשמישי' של ישראל לא מהני בטול, ומקומות לאלהיהם הם תשמישי אליל, ואמר המקומות צריכין אבוד, משום שאתם יורשים את אלהיהם והוי ע"א של ישראל, דאם לא ירשו אותם ואת אלהיהם היה יכול לבטל תשמישי'. (הגר"א):
ואבדתם את שמם. יש הבדל בין לשון אבד בכבד ובין ההפעיל לרשד"ל, המאבד מאבד בידים, אבד תאבדון את כל המקומות, המאביד גורם ע"י אחרים, לתת אותנו ביד האמרי להאבידנו, או גורם שיאבד מאליו, ונתן מלכיהם בידך והאבדת את שמם מתחת השמים, תגרום להם שיאבד שמם ע"י שתכריתם, לא שתתעסק בידך לאבד את שמם רק הוא דבר הנמשך מאליו, לא כן ואבדתם את שמם מן המקום ההוא, כי מצוה להחליף שם המקום בשם אחר כקבלת רז"ל; ומכאן יצא להם ג"כ מ"ש (שבת ק"כ) ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה"א, עשיי' הוא דאסור גרמא שרי, והטעם מדלא כתיב והאבדתם:
ותרומת ידכם. אלו הבכורים (רש"י מרבותינו בספרי ובתלמוד), וכן פי' תרומת ידכם (לעיל פ"ו ופי"א), ואמרו שנאמר ולקח הכהן הטנא מידך ע"ש וכ' הרמב"ם (במצוה קמ"ט) שלא הניח בזה הפסוק דבר שהוא טעון הבאת מקום, ואולם התרומה היא ידוע שאינה טעונה הבאת מקום, ואיך יזהיר מלאכול אותה בשעריך אלא ודאי בכורים הוא. והרמב"ן ע"ד הפשט אמר כל שאדם מרים מנכסיו להקדישו לגבוה נקרא תרומה, ואמר תרומת ידכם מה שתרימו מרצונכם מן הבא בידכם, שלא נטעה בתרומת כהנים. ולדעתי הנכון כדעת רז"ל דבבכורים קרא משתעי, והיא נקרא תרומת יד, ואין מלת יד הנאמר כאן על יד האדם שעושים בו מלאכה (האנד), אבל הוא שם דבר על הודי', לשון תודה והלל, כמו (ישעי' מ"ד) וזה יכתוב ידו לה', שפי' זה יכתוב תודתו לה', וכן גמול ידה הדה (שם י"א) טעמו ירים קולו בשיר תודה, ומזה נתן תהום קולו רום ידיהו נשא (חבקוק ג') ירצה במלת ידיהו, תודתו והלולו, והתכוון בו ששני נושאים מתחלפים יפעלו אחת בעינה, כי רום נגד תהום ומלת ידיהו לעומת קולו, מלת נשא מול נתן (וכבר מצאנו לשון נשא נופל על השיר כדכתיב ישאו בתוף וכנור (איוב כ"א), וידענו שמשקלי השמות רבים אין קץ להם, גם יד גם ידיהו שרשם ידה ושניהם מלשון הודי' (כמ"ש הרוו"ה שם בחבקוק, ע"ש). וכן ובני ישראל יוצאים ביד רמה (בבשלח), וכן ידכם ידיך האמור כאן הוא ענין תודה והלול, ונקראו הבכורים. תרומת יד, כלומר תרומה הצריכה בהבאתה התודה וההלול (דאנקהעבע), וכמבואר בקרא בפ' בכורים וענית ואמרת וגו' שכולה שבח והודי', (וכן כאשר ירים משה ידו כמש"ש), ועש"ז יקראו בפי חכמי המשנה ודוי בכורים ר"ל התודה והלול הנאמרה מפי המביא בכורים, (עי' מסכת' בכורים פ"ב מ"ב), הנה דעת רז"ל בלישנא דקרא מבוארת באר היטב; והרע"ס בכי תבא כתב שהודוי על שבחטאינו ובעונות אבותינו הוצרכו לבער הקדש מן הבית לבלתי תת אותם לבכורות שהיו ראוים לתרומות ומעשרות, והעתיק דבריו אלה בתוי"ט פ"ה ממע"ש מ"י, ע"ש. והם דברים רחוקים לדעתי, ועוד דבמשנה ד' פ"ב דבכורים אמרי' דבכורים בעי שיר, וזה הפך הודוי, ומלשון העביר הודיית המעשר דמתני' שם ט"ו ובסוטה מ"ט, ובגמ' שם הודאת מעשר, מסתייען דברי, ושם בסוטה (ל"ב ב') אומר אדם שבחו בקול נמוך ודוי מעשר לא עברתי ממצותיך שהוא שבח עצמו (ולשון ודוי המוזכר אצל חטאים ענינו כמ"ש ר"פ צו במלת תודה):
משלח ידכם. רגילים לפרש. משלח ידכם. על קנין הדבר שמשלח בו יד כפי חפצו (אייגענטהום, געווערבע) כמו באסמיך ובכל משלח ידכם (בכי תבא כ"ח), אמנם למ"ש בספרי ושמחתם, נאמר כאן שמחה ונאמר להלן שמחה (גבי הר עיבל) וזבחת שם שלמים ואכלת שמה ושמחת, מה שמחה האמורה להלן שלמים אף שמחה האמורה כאן שלמים, ע"כ. א"כ אין הדעת מתיישבת לומר שתצוה שבאכילת הקדשים תהיה תכלית שמחתו היותו משופע בקנינים חומריים; ולזה אדמה כוונה אחרת בלשון משלח ידכם האמור כאן, וכן (לקמן פ' י"ח), המדברים מן השמחה אשר לפני ה' באכילת הקדשים, והוא. כשתתפעל הנפש הרבה מאיזה דבר של שמחה, היא מכנסת איזה רושם מן ההתפעליותי' אל האדם להוציא התפעליות הפנימי לחוץ, אם ע"י קול כגון השחוק הצהלה והתרועה, או ע"י רקוד וקפיצה ומחולות וכיוצא מהתנועות הגופניות המרמזות על השמחה הפנימית, והן הן תנועות טבעיות הבאות מעצמן, ואין הבעלים צריכים מחשבה אליהם, כי מיד שתתפעל הנפש מאיזה שמחה מיד יתפעל ג"כ הגוף ויכנוס באותן התנועות הנזכרות, בזולת כוונה ומחשבה יתרה, וכמעט הן באות על האדם בע"כ בלי שום הכנה קודמת אליהן, והבאות בכמו אלה אינן רק כשהאדם יחידי, כי פרסומם ברבים הוא כמעט דבר מכוער, כי ממה שהם אמנם תנועות טבעיות הבאות בעל כרחן, ראוי להצניע אותן מפני אחרים, כמו שמצניעין הכיחה והניעה העיטוש והנפיחה וכיוצא בהן, והפרסום בהם היא דרך נשים ותינוקת ובעלי המון מבני אדם. - אמנם אופן שני יש להוצאת השמחה שבלב לחוץ, והוא השתמשות הדבור על צד האומניות, כי האדם שדעתו יפה מוציא את שמחת לבו לחוץ, אם ע"י דבור אומני, והוא דבור נאה ומיושר ומקושר המאמרים ופסקי טעמים וחרוזים נשגבים ומהודרים במליצת ומשלים נפלאים, או ע"י קול אומני, והוא המשכת הקולות בנעימה וביושר בלי פגימה ושיהיו משולבות זו בזו ונערכות בשעור וקצוב מצומצם במסלה העולה בית השמע, וכדומה מן התנאים הנאותים הידועים במלאכת הנגינה, אשר מכללם הוא יופי הצלצול ובסום הקולות והתגלגלות היבבות וחלקלקותם. והנה פרסום התפעלות שמחה הפנימית לחוץ על דרך אופן השני הלזה, הוא לפרסם את השמחה ברבים ולעורר השומעים אל התפעלות והשתכלות יתירה אל נושאי השמחה, כי על כרחך צריכים שיהיו מהודרים בעניניהם כעין כל דבר הנעשה ברבים, ולזה ייחסו את השיר וההלל אל השמחה, כאמרם (ערכין י"ד) מנין לעיקר שירה מן התורה ? מהכא תחת אשר לא עבדת את ה"א בשמחה ובטוב לבב, איזוהי עבודה שבשמחה ובטוב לבב הוי אומר זה שירה, וכן קריאת ההלל בימי החג קראוהו שיר, כאמרם שם (בערכין ד' יו"ד) ימים שגומרים בהם את ההלל ילפי' מדכתיב השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, הנה מענין השמחה המעליתית הזאת שיש בהם תהלות ושבחות לאל ית' הוא מה שאמרה התורה כאן וכדומה מן המקומות ושמחת לפני ה"א בכל משלח ידכם. כי בלשון משלח ידכם, יש לכלול הוראת השיר וההלול התודה והשבח לאל ית'. מלת יד מבואר הוא שהוראתו התודה וההלול (כמבואר במה שקדם לזה בענין ותרומת ידך). והדבור בהלל ותודה לאל ית' יכונה בלשון משלוח, כי שרש שלח הוראתו התפשטות דבר הראוי להיות מצומצם בענינו, כי על מי שאינו משמר בהמתו להעמידה בדיר שלה אבל מתירה להתפשט לרעות בשדות אחרים יאמר. משלחי רגל השור והחמור (לאָז לאססען), וכן על מי שאינו משמר לשונו כראוי לצמצם בדבוריו אבל יפתח פיו לדבר רע, יאמר פיך שלחת ברעה (תהלים נ'), לכן בהלל ותודה לאל ית', אחרי שאין קץ לשבחיו, והמרבה לדבר בם אינו אלא גורע, וכמ"ש המשורר לך דומיה תהלה, והקצור בם יותר משובח מהמאריך, כאמרם סיימתינהו לכלהו שבחא דמרך כשהתירה התורה בימי שמחה של מצוה לדבר בשבחים והודיות, קראתו ג"כ משלח ידכם. ירצה הרחבת פה ולשון בתהלותיו, לפי"ז יש לתרגם ושמחתם בכל משלח ידכם (איהר זאָללעט אייך פרייענד גאנץ אין לאבגעזאנגען אויסלאססען). - והנה האכילה והשמחה הם ענינים הנצרכים לאדם מצד טבע חומריותו וגופו, כמו שהוא צריך אל המנוחה והשינה, וציונו בזה לאכול השלמים ולשמוח בהם כדי לכלכל החומר באכילה ובשמחה הצורך אליו מטבעו, ולא תהיה תכלית המכוון בזה החומר לבדו, אבל להיותינו בהם שובע שמחות לשמו ולזכרו, ומחשבה זאת תהיה לנו גדר גדול ותרופה כללית, בל נצא בכל ענינים חומריים מדרך הראוי לאדם המעלה, ובזה נרגיל עצמינו לשום כל פעולותינו תנועותינו ומנוחתינו לתכלית נשגב, ולא תהיה הכוונה באכילה ושתי' וכדומה מן ההנאות להיותם ערבים אל החומר, כי אין זה פועל אדם מאשר הוא בעל נפש משכלת, כי אמנם הוא פועל אדם אשר הוא חי נמשל כבהמה נדמה, אבל שישים תכלית אמתי בכל אלה לבריאות גופו להמשיך מציאותו אל השלימות, כדי שישארו כלי כחות נפשו אשר הם אבירי הגוף שלמים ותוכל נפשו להתעסק מבלי מונע במעלות המדות והשכליות, עד שהוא עובד את בוראו תמיד גם בעסקו בעניני עוה"ז הנצרכים אל חומר גופו, כמאמרם ז"ל כל מעשיך יהיו לש"ש, שאפי' דברים של רשות כגון האכילה והשתי' וכל צרכי הגוף יהיה כולם לעבודת הבורא ית' או לדבר הגורמים לעבודתו, ועז"א ואהבת את ה"א בכל לבבך, בשני יצריך ביצר טוב וביצ"הר, כי אם לא היו כחות הי"הר באדם לא הי' מתעסק בענינים חומריים כלל, וכמעט שהיה מונע א"ע מן האכילה אמנם עי"ז לא היה יכולת בידו לעבוד ה', וצונו להראות אהבת ה' גם בדברים שהם מצד יצ"הר, וגם בהם תהיה הכוונה לה' לבדו, ועל המדרגה הנפלאה הזאת אמר הרמב"ם (בה' משמנה פרקיו) שהוא מדרגה עליונה מאד וחמודה, לא ישיגוה אלא מעט מזעיר ואחר הרגל גדול, וכשיזדמן מציאת האדם שזה ענינו הוא למטה מן הנביאים. יעו"ש נועם דבריו. ועז"א כאן ואכלתם שם לפני ה"א, וכן לקמן (פ' י"ח) ושמחת לפני ה"א, טעמו שהאכילה והשמחה לא תהיינה אלא לתכלית הנרצה אל ה', כי זהו המכוון במלת לפני ה' (גאֶטטליכען אבזיכטען) כמ"ש ביתרו בלאכל לחם לפני האלהים. ע"ש; והנה להיות רצוי האל ית' לזכות האדם שיוכל להתרצות לפניו ולעבוד אותו גם בעניני חומריות גופו והתאותיו ולהתאהב לפניו גם באלה, היא באמת ברכה וחבה יתרה ממנו ליציר כפיו, ע"ז סיים אשר ברכך ה"א וטעמו עיקר ענין התודה וההלול אשר תתן לאל ית' בעת שמחתך יהיה, כי ברכה מאת ה' היא והשפעת טובה גדולה ממנו, אשר זיכה אותך להתרצות ולהתאהב לפניו גם בזה. וראיתי בס' היראים לר"א ממיץ בסי' קכ"ה שההלל בימי החג הוא מצות עשה דאוריי', וכן הרמב"ן בשרש ראשון לס' המצות כ' למה דאמרי' (בערבי פסחים) הלל זה משה וישראל אמרוהו ונביאים שביניהם תקנוהו ר"ל משה ואהרן ומרים א"כ הוא בכלל השמחה שנצטוינו בה במ"ש התורה ושמחתם בחגכם יעו"ש באורך, ולדברינו הוא מבואר יותר במקרא שלפנינו:
כל הישר בעיניו. כי לא היה להם במדבר בכל ענין הקרבנות חובה, כי נצטוו ישראל במדבר לזבוח כל בקרם וצאנם שלמים לפני המשכן, ובאיזה מקום שיהיה המשכן יעשה אותם, ואם לא ירצה לאכול שור ושה לא יתחייב להביא קרבן כלל, וגם לא היו חייבים להביא בכורות ולא מעשר בהמה ומע"ש, ואפילו ברגלים לא נתחייבו לבוא לשם, וכן אחר זריקת הדם והקטר החלב בשלמים יאכל אותם במדבר בכל מקום שירצה כי לא נתן בהם הכתוב מחיצה אבל אוכלים אותה במחנה וחוץ למחנה. הנה לא היה להם במדבר שום ענין חובה בקרבנות רק כל איש הישר בעיניו יעשה בזה, לכן צוה בכאן כי אחרי המנוחה והנחלה לא יעשה כן, אבל יבואו בחובה למקום ידוע ומייחד נבחר מהשם ויביאו שם הזבחים המעשרות והבכורות ויאכלוהו שם במחיצה לפני השם, ומ"ש רבותינו בדבר הנידר והנידב שהוא קרב בבמה, מדרש הוא מיתור המקרא כמפורש בפ' בתרא דזבחים (רמב"ן) ורש"י העתיק דברי רבותינו לענין הנידר והנידב בבמה, ולשון המקרא קשה מאד ליישבו עד"ז, גם צריכים להוסיף מלת רק קודם מלת איש, והמתרגמים אונקלס ויב"ע לא תרגמו רק לשון המקרא. ומ"מ מה שכתב רמב"ן לא נתן בהם הכתוב מחיצה ואוכלים אותם גם חוץ למחנה, לא הבינותי ממה דאמרי' (שבת פ"ז ב') ראשון לאכילת קדשים במחיצה אלמא דבמדבר היה מחיצה לקדשים, הן אמת שבתוס' שם כ' דבת"כ לא גרס לאכילת קדשים אלא לשחיטה בצפון, אמנם לפנינו ליתנהו בת"כ רק בבראשית רבה סוף פ' ג' איתא הכי, וכבר כתב שם רש"י מילתא בטעמי' למחקו, וכן במדבר רבה פי"ג גרס לאכילת קדשים. ומצאתי להטור בפירושו שטען על רמב"ן מפרק בתרא דזבחים קדשים קלים בכל מחנה ישראל ומפרשים לה בכל מקום שחנו אבל לעולם חוץ למחנה לא. ועוד מדתני' התם כשם שמחיצות במדבר כך מחיצות בירושלם. ואפשר שכוונת רמב"ן לומר באיזה מקום שירצה שהרי בכל מקום שהיתה המחנה היו אוכלים, עכ"ד. ולא ידעתי מה הועיל בתירוצו, הא הרמב"ן כ' בפירוש אוכלים אותו חוץ למחנה:
רק. לרבותינו בספרי מקרא זה בבהמת קדשים שנפסלה להקרבה ע"י מום איירי כמ"ש רש"י, ולפי"ז יש לפרש מלת רק לשם תואר לבהמה בעלת חסרון ומום (מאנגעלהאפטעס), כי רק בפת"ח שוה בהוראתו עם רק בציר"י, כמו הפרות הרַקות והשבלים הרֵקות (מקץ מ"א) שפי' חסרי שלמות הגוף (ע"ש רש"י), וכן המקומות שאצל העינים שנקראו רק, כמו כפלח הרמון רקתך, הוא לטעם חסרון הבשר בהם, ועליו אז"ל הריקנים שבך, כמו אנשים ריקים (שופטים ט') שהם חסרי שלמות הנפשיות, ומלת רק שהוא מלת הטעם כמו רק הדם ל"ת הוא ג"כ מטעם חסרון ורקות, שממעט ומחסר דבר זה להוציא מן הכלל (נור, לעדיגליך), וכן כאן מלת רק הוא שם לבהמות קדשים שנולדו בהם חסרונות ומומים שאינם ראויים למעלת הקדשים, ומלשון המקרא עצמו יש הכרעה דלאו בהיתר בשר תאוה לחוד קרא משתעי' דא"כ היה ראוי להקדים מלות בכל שעריך ולומר רק בכל שעריך. עמ"ש חקת כ' י"ט רק אין דבר:
בכל אות נפשך. לרבותינו דקרא בבהמת קדשים שנפל בה מום קמשתעי, שצריך לפדותה בערך הכהן ותצא לחולין ויביא בדמי' קרבן אחר, נ"ל שזהו המכוון בלשון, בכל אות נפשך, כי שרש אוה מצאנו שהוא נדרף עם שרש סבב, כמו והתאויתם לכם לגבול (מסעי ל"ד יו"ד) שהוא לרש"י לשון סבה ונטי', דומה ללשון ונסב לכם הגבול (שם פסוק ד') שהגבול נוטה מצד זה לצד אחר (ע"ש ברוו"ה ביאר דעת רש"י לפי עומק שרשו) ומצאנו שרש סבב שהוראתו השתנות דבר מענינו הראשון. כמו מוסבות שם (מסעי ל"ד ל"ח) כלומר שנוי שם. וכן ויסב שמו יהויקים (מ"ב כ"ב ל"ד) וכן נקבה תסובב גבר (ירמי' ל"א) החלש ישתנה להיות גבור, ושפיר פירש"י והתאויתם על נטיית הגבול והשתנותו מצד לצד. (וכן תאוה שהוא על החשק בדבר שאין בו שלמות עצמי, שישתנה במקבל זולת מקבל במקום זולת מקום ובזמן זולת זמן כמ"ש (ואתחנן ה' י"ח) ולא תתאוה, כעיקר הוראתו השתנות. ושרש איוה שישמש על ההתרצות (איינווילליגען) כמו יאותו לנו האנשים, נאות להם, היינו ג"כ התרצות אחר שקדם אליו המיאון בדבר, והיינו השתנות מלא רצון אל רצון). והנה ע"י פדיון נפקעה קדושת הבהמה שהוממה, וחלה הקדושה על בהמה אחרת שיביא תחתיה, והשתנות הקדושה מבהמה לבהמה, אף שהוא באמת השתנות רצון המקדיש, שלא היתה תחלת הקדישו על בהמה זו, מ"מ כדי שלא יצא רצון המקדיש לבטלה לגמרי, ותקיים רצונו במקצת, שבהמה אחת מבהמותיו תתקדש. ועל השתנות רצון המקדיש הנעשה ע"י פדיון שתחול הקדושה על בהמה שלא היה רצונו עלי' תחלה, אמר קרא. אות נפשך, כלומר השתנות רצונך. (נפש ישמש גם על הרצון, אם יש את נפשכם) ולהיות שהמכוון בפדיון הוא שלא יצא רצון המקדיש לבטלה, לכן צריכה הבהמה הראשונה העמדה והערכה, שיערכנה הכהן כדי שיתן פדיונה בכל שוי', שלא יצא אף פרוטה אחת ממנה לחולין, אבל כל דמי הקדושה הראשונה יפקע ויחול על השני', לכן הוסיף קרא. בכל אות נפשך, כלומר כל רצון המקדיש ישתנה לחול על בהמה אחרת ע"י פדיון (דורך פאֶלליגע אומענדערונג דיינעס וויללענס), ובי"ת בכל כבי"ת באלהים נעשה חיל, כלומר באמצעות כלשון על ידי (דורך, פערמיטטעלסט) וטעמו על ידי כל השתנות, ולפי שבנדרי קדשים ונדבותן אין צריך להוציא בשפתיו כלום, רק כשגמר בלבו הרי עלי עולה או הרי זו עולה די (כבשבועות כ"ו ב' וברמב"ם פי"ד ממעה"ק הי"ב) לכן אמר כאן נפשך, שעיקר ההקדש תלוי ברצון גמור בלב ונפש. והנה אחר שהזכירה הפרשה מקודם, שהחיוב בקרבנות התמימים להביאם אל מקום הנבחר, אמר במקרא זה שאם נפל בה מום יפדו אותה. הכי נ"ל פירושא דקרא לרבותינו שאינו מדבר רק בפסולי המוקדשין שיפדו, ומוני המצות חשבו זאת למצוה לפדות פסולי דמוקדשין. ויותר יתכן בעיני לפרש לשון המקרא על דעת רבותינו בזה דבפדיון להביא בהמה אחרת קמשתעי קרא, מלת בכל יבואר לשון השלמת דבר ומלואו, וזה: המשלים במעשה מה שהבטיח בפיו נקרא ממלא, בפיו דבר ובידו מלא (מ"א ח') כי דבור בלי מעשה איננו שלם, והמעשה משלים את אשר היה חסר (פאָללציהען) וכן ימלא כל משאלותיך, וכל עצתך ימלא. ולענין זה ישמש גם שרש שלם, עצת מלאכיו ישלים (ישעיה מ"ד) כי עצה טובה כל זמן שאין נשמעין אלי' לעשותה היא חסרה, וכשנתקיים המעשה הגיעה העצה את שלימותה, ועל כוונה זו ישמש גם שרש כלה, לכלות דבר ה' (עזרא א') שהושלם ונתמלא דבורו של הקב"ה, כי המבטיח לעשות דבר לחברו, כל זמן עמדו בדבורו לבד בלי מעשה איננו רק כעושה מקצת מלאכה, וכשיעשה כהבטחתו אז כלה וגמר את מלאכת דבורו, ומזה תכלינה כל אלה (דניאל י"ב ז') הטובות שהובטחו יתמלאו ויושלמו ויבואו לידי גמרם (ערגאֶנצען, ערפיללען, אויספיהרען). ומזה הענין יהיה מלת בכל בקרא דילן, כי אין ספק שהמקדיש בהמתו לקרבן יעשנו בהתלהבות נפשו הטהורה בקרבו להתקרב במחשבתו אל הש"י בדבקות ובאהבת נפש, ולעשות לו בזה ריח ניחוח כמצווה למקריבי קרבן. לכן כאשר התילד בבהמה שהקדישה מום ונפסלה להקרבה, בכל זה תאות נפשו להתקרבות העליון ית' לא בטלה, ותשוקת לבבו הטהור לעשות לו ריח ניחוח לא תשקוט בו, אבל יתאמץ למלא תאות נפשו הטהורה בבהמה אחרת להקדישה להתקרב בה אל הש"י, יתאמץ להשלים חפץ התקרבותו בקרבן אחר תחת הראשון שנפסל, ותשוקת לבבו בעשיית ריח ניחוח להשם, יגמור בקדושת בהמה אחרת הראויה להקרבה. ולא יאכל בתורת חולין מבהמה זו שהוממה, עד שימלא תחלה תאות נפשו הטהורה בקדושת בהמה אחרת תחתיה, ולהשלים בה תשוקת לבבו להתקרב אל השם, עד כלותו לגמור בה עשיית ריח ניחוח להשם שהתאוה נפשו תחלה. וזהו בכל אות נפשך דאמר קרא כלומר בכלותך לגמור את אשר התאוה נפשך תחלה (דורך ערגאֶנצונג, פאללציהונג, ערפיללונג דיינעס זעעלענוואונשעס) מלת רק כבר התבאר שהוא תאר על בהמה בעלת מום, וטעם: רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת, בעלת המום תוכל לזבוח ולאכל בכלותך תחלה לגמור ולעשות תאות נפשך בקדושת בהמה אחרת ולשון אות נפשך כאן כמו ובא בכל אות נפשו אל המקום אשר יבחר ה' (שופטים י"ח ו') שהוא תאות נפש העליונה המשתוקקת אל דברים קדושים, בכל אות נפשך תאכל בשר (ראה י"ב כ') שהוא תאות נפש הבהמית המשתוקקת לדברים ארציים הפחותים:
לא תוכל לאכול. יכול אתה אבל אינך רשאי (רש"י מרבותינו), ויש לתת טעם על אמרו לשון לא תוכל לאכול ולא אמר לא תאכל בשעריך וגו', כמו בכל שאר חלקי המצות שאמר סתם לא תעשה וכיוצא בזה מן הלשונות, כי אין הבדל בין הנמנע מן הדבר שסבתו חסרון יכלתו, לבין הנמנע מסבת רצון המצוה עליו, לכן בכ"מ אחרי שהזהיר על הדבר לבלי עשותו יאמר אח"כ לשון לא תוכל, הנה כאן האריך להזכיר בענין איסור הבמות, ואמר (לעיל ב') אבד תאבדון וגו' ונתצתם את מזבחותם וגו' לא תעשון כן וגו' (כלומר לא תזבחו על הגבעות וההרים) כ"א אל המקום, והבאתם שמה עולותיך ושם תעשה כל אשר אנכי מצוך, הנה הזהיר ושנה והזהיר לבלי הביא שום קרבן חוץ ממקום המובחר, ולבלי אכול בשאר מקומות שום ממאכלי קדש, לכן חתם ואמר כאן לא תוכל לאכול וגו' כ"א; ולהיות שקרבן פסח נכלל בכל הקרבנות לענין איסור הקרבתו חוץ ממקום המובחר, כאשר כלל ואמר, שם תעלה עולותיך ושם תעשה כל אשר אנכי מצוך, לכן כאשר חזר להזכיר בפירוש איסור הקרבת הפסח, אמר (לקמן ט"ז ה') לא תוכל לזבוח את הפסח וגו'; וכן אחרי שהזהיר (לקמן כ"ב א') לא תראה וגו' והתעלמת, שלא נעלים עין מאבדה אבל נשתדל להשיבו, לכן חתם בלשון לא תוכל להתעלם, כי כבר מוזהר ועומד הוא בלשון אזהרה ממש, ומסבת האזהרה שוב אין ביכלתו; ושפיר נוכל לתרגם כל המקומות האלה בל"א (דוא קאננסט ניכט); ובמוציא ש"ר שאמר (לקמן כ"ב י"ט) לא יוכל לשלחה כל ימיו, וכן באונס שכתב (שם כ"ח) לא יוכל שלחה, וכן במחזיר גרושתו משנשאת לאחר אמר (כ"ד ד') לא יוכל בעלה וגו', כי לכל השלש האלה השמירה התורה על העובר שלא יהיה קיום למעשיו, עד שאין ביכלתו להיות עומד באיסורו, כי כופין את המוציא ש"ר ואת האונס להחזיר אשתו אפילו בעבר וגרשה, וכן בעבר להחזיר את גרושתו כופין אותו להוציא; וכן בדבר שמצד עצמותו אין ראוי לעשותו אמר לשון זה, כמו (כ"א ט"ז) לא יוכל לבכר וגו', כי איך יהיה קיום לדבר שאין בו ממש, ואין ביכלתו לקרוא את שם הבכור למי שאינו באמת; וכן במצות המלך שמצד המוסר החיוב לשמוע לכל אשר יצוה, ויוכל להיות שיצוה דבר המנועים לנו מצד התורה לעשותו, או ימנעו מלעשות דברים המחוייבים לנו לעשותם, לכן הסברה נותנת שלא נמנה עלינו איש מנימוס אחר לכן אמרה תורה לא תוכל לתת עליך איש נכרי. תאלמנה בזה שפתי המינים אשר משנויי לשונות אלה, פורשים רשת המינות לחסרי אמונה כמוהם:
לאכל בשעריך. לרבותינו בספרי ובמכות (ד' י"ז) הלאוין המבוארים במקרא זה חלוקים הם בתנאיהם, כי מעשר דגן ותירוש ויצהר דקרא הוא אזהרה על מע"ש מן המינים הללו שלא לאכלם חוץ לירושלים אחר שראו פני הבית כלומר אחר שהגיעו לפנים מחומת ירושלים, ובמלת ובכורות כלולים בו שני אזהרות, האחד לזר שלא לאכול בכור תמים בשום מקום בין לפני זריקת דמים בין לאחר זריקה, והב' לכהן שלא לאכלו חוץ לירושלים, ובמלות: בקרך וצאנך: כלולים שני לאוין הא' שלא לאכול מבשר חטאת ואשם ואפילו הכהנים חוץ לעזרה (חוץ לקלעים), והב' שלא לאכול קדשים חוץ לחומה, ובמלת: וכל נדריך אשר תדור: הזהיר שלא לאכול שום דבר מבשר העולה בין לפני זריקת דמים בין לאחר זריקה בין לפנים מן הקלעים בין חוץ לקלעים, ובו ג"כ אזהרה לכל מועל ונהנה משאר קדשים, ובמלת: ונדבותיך: מזהיר שלא לאכול תודה ושלמים ושאר קדשים קלים קודם זריקת דמים, ובמלות: ותרומת ידיך. הוא אזהרה לכהן שלא לאכול בכורים חוץ לירושלים מאחר שנכנסו לפנים מן החומה, וכן שלא יאכלם הכהן בירושלים קודם הנחה בעזרה. והנה לפי אותן הקדשים שהאזהרה עליהם במקרא זה שלא לאכלם קודם זריקת דמים, וכן על אותן שאין לאכלם כלל, אין ביאור למלת בשעריך, ורז"ל יאמרו (שם במכות) כל האוכל דבר חוץ למקום אכילתו, לא תוכל לאכלם בשעריך קרינן ביה. יעו"ש. הנה נשא על שפתותינו דבריהם אלה ואין תבונה בלבבינו תוכן ענינם, והרמב"ם (בי"א ממע"הק) כתב לא תוכל לאכול נדבתיך בשעריך קודם שזרקו דמם בשערי המקום. ע"ש. ואין זה פשט המקרא; ותו אמרי' שם במכות (דף ט"ו) אכל טבל של מע"ש לוקה על לאו לא תוכל לאכול בשעריך. ופירש"י ה"ק לא תוכל לאכול טבל בעוד שמעשר עני בתוכו שכתוב בו ואכלו בשעריך. ע"ש. וגם זה אינו ע"ד הפשט; ולשון הרמב"ם (ביו"ד ממאכלות אסורות) ואזהרה לאוכל טבל שלא הורמו ממנו מעשרות בכלל שנאמר לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך. ע"ש. והוא יותר מתוקן, שכולל מעשר עני בכלל מעשר דגנך בקרא דילן; עכ"פ המקרא שלפנינו צריך ביאור לדעת רז"ל ע"ד הפשט. ולולי דמסתפינא הייתי אומר שאין מלת בשעריך כאן יבואר על העיר או על פתח מבוא העיר כבשאר מקומות, כ"א מענין שיעור ומדה, כמורגל בדברי רז"ל על דבר שאין לו מדת הכמות, אלו דברים שאין להם שעור, שערו חכמים, והוא מלשון הכתוב וימצא מאה שערים, שענינו שיעור המדה אשר יצא לו מן הזרע היה מאה פעמים, וכבר מצאנו לרבותינו שמכנים את התורה בלשון מדה, כמו (בגיטין ד' ס"ז) שנו מדותי פירש"י למדו מדותי, ובעדיות (פ"ו מ"ו) מי שהוא שונה הלכות ומדות, כי באמת התורה נותנת שיעור ומדה לכל פרטי הנהגת אדם, בין במחשבתו בין בדבורו בין במעשיו שכולם יהיו מדודים ומשוערים כפי דעת התורה, שאין האדם רשאי להשתעשע ברעיונות מחשבותיו במה שאסרה התורה להרהר בו, ואינו רשאי להוציא בשפתיו במה שאסרה התורה הדבור בו, וכן בכל פרטי מעשיו, ולזה יתכן מאד לקרוא כל מצוה ממצות התורה בשם: מדה (מאאס- שטאב), שעל פיה צריך האדם להיות מודד ומשער תמיד כל מחשבה כל דבור וכל מעשה, ובברכות ל"ג קראו רז"ל מצות התורה בשם מדות, אמרו שם שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים, (ע"ש רש"י). ואמרו בשמות רבה (פרשה מ"ז) משה מודד התורה, כי כל מצוה יש לה שיעור ומדה קצובה הן בכמותה הן באיכותה, הן באדם הן במקום ובזמן. וע"ש השעור והמדה שהתורה נותנת להנהגת אדם קראוה רבותינו גם בשם שער, אמרו על מי שלומד תורה ואין בו יראת שמים, וי למאן דלית ליה דרתא ועביד תרעא (יומא ד' ע"ב) קראו את התורה בשם שער ע"ש השעור והמדה, ובמכדרשב"י (וירא ק"ג) נודע בשערים בעלה דא קב"ה דאיהו אתידע לפי מה דמשער בלביה, כל חד כמא דיכיל לאדבקא ברוחא דחכמתא, יע"ש. ומזה מלת בשעריך במקרא שלפנינו, כי התורה נתנה אל הקדשים שעורים ומדות שונות, לעולה נתנה התורה שעור גבוה ומדה מעליתית לקדושתה שתהיה כולו כליל לה' ולא הותר ממנו לבן אדם כלום, ולקצתם לא החמירה בקדושתה וכ"כ התירם לאכילת אדם, אבל בשעורים ומדות שונות, לזה שעור ומדה זמנית שלא לאכלם עד עבור זמן זריקת דמן, ולקצתם שעור ומדת מקומי שלא לאכלם רק תוך העזרה או תוך ירושלים לא חוץ ממנו, והזהירה א"כ התורה לא תוכל לאכול בשעריך וגו', שלא תהיה אכילתך בכל אלה מתנגד אל השעור והמדה שגבלה לך התורה, ויהיה תרגום בשעריך (אונמאסגעבליכער ווייזע, ווידער דער דיר געגעבענען מאקסימע). כי הבי"ת ישמש גם על ההתנגדיות, כמו ידו בכל, וילחם בישראל, וכן אם ה' הסיתך בי, לא יקום עד אחד באיש, ולא תענה ברעך, ירהבו הנער בזקן, שמכוונם נגד כל, נגד ישראל וכן כלם, כן כאן בשעריך נגד השעורים המיוחדים אליך, והוא שאמרו רז"ל כל האוכל דבר חוץ למקומו לא תוכל לאכול בשעריך קרינן ביה, ויותר יתכן לפרש הבי"ת כבשאר מקומות, וטעם בשעריך, לפי שיעורים שלך, לפי מה שאתה משער בדעתך (נאך דיינעם גוטדינקען), כלומר לא תאכל כטוב בעיניך לפי המקום והזמן. והך דדרשינן במלת נדריך, שהיא אזהרה לאוכל מן העולה לאחר זריקה אפילו בפנים שלוקה, ובדרך כלל היא אזהרה הנהנה למעילה, שכל הנהנה בשוה פרוטה מן ההקדש לוקה, דכיון דאמר קרא נפש כי תמעול מעל, שחייב בו לנהנה מן ההקדש קרבן עם תשלום הקרן והחומש, ולא מצינו אזהרה לזה ובאה הקבלה דקרא דילן, לא תוכל לאכול וגו' ונדריך אשר תדר, היא האזהרה של מעילה, לומר שכל דבר שחייבין עליו מעילה, אם היה מזיד לוקה מזה הלאו של נדריך, וכן פסק הרמב"ם רפ"א דמעילה, ובס"המ שלו מצוה קמ"ו, וכ"כ הרא"ה בחינוך מצוה תמ"ז. ושפיר אסבר לה הרב במשנה למלך שם, דאף שפסוק זה של ונדריך לא מוקי לה בגמרא אלא בעולה, מ"מ משום דאעיקרא דדינא אין מעילה מפורשת בתורה אלא בעולה בלבד כדאיתא בתמורה ל"ב, וכל שאר הדברים שיש בהם מעילה נפקי לן מרבוי' דקרא, כדאיתא התם ובת"כ, א"כ כי אשמעי' רחמנא דבדבר שיש בו מעילה יש במזיד אזהרה, נקטי' בדבר המפורש במעילה דהיינו עולה, ובאמת ה"ה לשאר הדברים דנפקו מרבוי' דקרא שיש בהם מעילה, בכולם יש בהם אזהרה זו, ע"ש. ומכאן אני תמה על הרב בעל שאגת אריה (סימן ע"ו) דפשיט' ליה דבאשם מעילות דחייב במוקדשין הוא אפילו שלא כדרך אכילה, משום דמעילה בין למ"ד הזיד במעילה בלאו בין למ"ד במיתה ילפי' ליה בגז"ש דחטא חטא מתרומה, כמ"ש רש"י (פסחים ל"ג) דאזהרת מעילה מתרומה גמרי, מה אכילת תרומה הזהיר דכתיב לא יאכל קדש אף הנאת הקדש דמעילה הזהיר, ע"ש, וכיון דלא כתיב אכילה בגופיה לוקין עליו אפילו שלא כדרך אכילתו, כדאמרי' לענין בב"ח. ולא ידעתי איך תלה הרב עצמו בדברי רש"י דאזהרה דמעילה מגז"ש ילפי', ושביק תלמוד ערוך (דבמכות י"ז) דאזהרת מעילה הוא מקרא דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' ונדריך, א"כ כתיב אכילה בגופי' ולא נחייבי' רק בדרך אכילה. ועל רש"י גופיה דסובר דאזהרת מעילה מגז"ש דתרומה נפקה, אין להקשות מהך דמכות, דרש"י לשיטתיה אזל, שכתב שם במכות דלמסקנא דייך אם תתן את הלאו לאוכל לפני זריקה בכולן ולא דרשי' כל הנך איסורין למלקות רק לאיסורא בעלמא (ע"ש דף י"ח א' ברש"י ד"ה מהדר פרושי בכל חד), אמנם כבר הקשו שם בתוספ' הרבה על דעת רש"י בזה והעלו דכל הנך לאוין דלא תוכל לאכול בשעריך לדבר חדש בכל חד וחד אתי, לבכורים קודם קריאה, לתודה לפני זריקה, לבכור לאחר זריקה, לעולה לאוכל אחר זריקה בפנים, ובכולם יש מלקות לאותו דבר שנתחדש בו (ע"ש בתוס' ובמהרש"א ובמהר"ם לובלין). וכן הריטב"א בחי' שם כתב על רש"י שאינו מחוור, ופשוט ליה דלמסקנא דסוגיא, לוקה חמש דאמר רבא התם לר"ש, לוקה ממש קאמר בכלהו (וכן בפני יהושע הניח דעת רש"י בצ"ע) ואחרי שדעת בעלי תוספ' וריטב"א מוסכמים עם דעת הרמב"ם והרא"ה, דקרא דלא תוכל לאכול בשעריך וגו' ונדריך ללאו דמעילה אתי, א"כ מפורש בגופיה לשון אכילה, והיאך לא הזכיר הרב בשאגת אריה כלל לא סוגיא דמכות ולא דעת גדולי ראשונים הנ"ל, והחליט בפשיטות דמעילה חייב שלא כדרך אכילה מדלא כתיב אכילה בגופיה. והתמיה יותר גדולה, למה שכתב הרב בשאגת אריה שם, דהא דבמתני' יש אוכל אכילה אחת חייב משום טומאה אתי' כר' שמעון דבקדשים גלי רחמנא דאיסור חל על איסור, ע"ש. וכיון דמתני' לר"ש אזלה, ור"ש הוא מרא דשמעתא שם במכות דמקרא דלא תוכל לאכול ונדריך, היא אזהרה למעילה, א"כ איך כתב הרב דהא דחייב משום מוקדשין הוא משום דמחייב שלא כדרך אכילה. ועוד דקושית הגמ' שם בשבועות (כ"ד ב') הוא על רבא, ורבא עצמו הוא דקלסי' לר' שמעון שם במכות, דלוקה חמש. ועמ"ש בפרשת בא (י"ב ט"ז, יעשה לכם) ע"ד השאגת אריה בזה. ובלאו כל אלה הנני חוכך על יסוד הרב בשאגת ארי' לומר דע"י שלא כדרך אכילה הוי איסור מוסיף, כיון שבזה לא נתוסף איסור חדש, רק איסור האכילה שהיה מתחלה נשתנה ע"י המוסיף להיאסר אף שלא כדרך אכילתו, ומי יימר דכה"ג נקרא איסור מוסיף, דשם אכילה חד הוא. ועוד כיון דשלא כדרך אכילה הוי, אם בשאכלו חי' או רותח עד שנכוה גרונו, או שמערב בו דבר מר, או הניחו עד שנסרח ונבאש (ערמב"ם פי"ד ממ"א הי"א) א"כ חתיכה שכבר נתבשלה כראוי לא משכחת לה להיאכל שלא כדרך אכילה רק ע"י מעשה אשר ע"י נעשה אינו ראוי לאכילה, וקודם שנעשה בו המעשה הזה לפוסלו ולהיות בלתי ראוי לאכילה, הוי מחוסר מעשה, ואיסור מוסיף לא הוי, אלא כשיש מקום לחול בשעה זו כמו שהוא לפנינו, לא כשצריך תחלה לעשות מעשה בכדי שיהיה מקום לחול אח"כ, כמ"ש הרמב"ם (פ"ד משגגות ה"ג) דהא דבאיסור מוסיף חל על איסור אינו אלא כשישנו לאיסור הנוסף בעולם ועיי' בכ"מ (פ"ד משבועות ה"י) דמוסיף לא הוי אלא שיהא מקום לחול האיסור בעת ובעונה זאת, לא כשיש לו מקום לחול לאחר זמן, דכשאמר שבועה שלא אוכל היום וחזר ונשבע על הככר שלא יאכלנה אינו חייב אלא אחת שאין שבועה חלה על שבועה, אע"ג שמתחלה לא נשבע אלא ליומו ולבסוף נשבע על אותו ככר שלא לאכלו לעולם, אין כאן תוספת, דגבי ביומו אין כאן תוספת. וכ"כ הפרי מגדים (בפתיחתו ליו"ד) באוכל ביוהכ"פ שעיר שנתפגל היום, לא הוי תוספת מיגו דחייל איסור פגול לערב על הכהנים, ע"ש. וכש"כ הדברים כיון דכמו שהוא לפנינו כעת אין מקום לחול עליו תוספת האיסור שלא כדרך אכילה, רק ע"י מעשה שיעשה בו, ודאי לא אמרי' דלהוי עתה איסור מוסיף בזה, כדי לחול על איסור הראשון, וחתיכה זו דנבלה ביהכ"פ וביש אוכל אכילה אחת, ע"כ שאוכלה כשהיא מבושלת, דכשהיא חי' עדיין אין בו חיוב לא משום טומאה ולא משום נותר וחלב והיטב אשר התעורר ידידי הרב מהר"ט מפה על דעת הרב בשאגת ארי', דאיסור מוסיף הוא שנתוסף בו איסור הראשון, והיינו שהאיסור הראשון עכ"פ במקומו עומד, רק שע"י המוסיף נתוסף בו איסור, אמנם כאן שבאוכלו שלא כדרך אכילה ע"י איסור המוסיף, נסתלק איסור הראשון לגמרי, שהנבלה והחלב אינו אסור שלא כדרך אכילה, שאין כאן תוספת איסור על איסור הקדום, כיון שהאיסור הקדום פסק לגמרי מלהיותו איסור ואין זה בכלל איסור מוסיף. ונכון הוא; ולכאורה יש לדחות כל הנ"ל ממ"ש התוס' (שבועות כ"ג ד"ה דמוקי לה) דבנשבע שלא לאכול נבלות וטרפות שלא כדרך אכילה חלה עלי' שבועה, הרי דמטעם שלא כדרך אכילה הוי מוסיף. אמנם נראה דשאני התם כיון שנשבע בפירוש על שלא כדרך אכילה, הרי אחשבי' גם זה לאכילה לכן הוי מוסיף. ומצאתי להרב בפלתי (סי' פ"ז סקי"ג) שמחלק ג"כ בכה"ג מטעם קושי' אחרת שעל תוס' הנ"ל, ע"ש. והנה ממ"ש הרמב"ם (פ"ט ממאכלות אסורות ה"ו) שהמבשל בשר מתה או חלב בחלב אינו לוקה על אכילתו משום בב"ח שאין איסור בב"ח חל על אסור נבלה או איסור חלב, שאין כאן לא איסור כולל ולא איסור מוסיף ולא איסור ב"א. והוא מסוגי' דחולין קי"ז. אע"ג דבב"ח לוקין עליו אף שלא כדרך אכילה מ"מ לאו הוי איסור מוסיף מפני זה, מבואר דלא כדעת הרב בשאגת ארי':
אכלה בשר. בלתי שאצטרך לטרוח להעלותו לבית הבחירה, כי תאוה נפשך לאכול בשר גם כשתתאוה לאכול אותו החלק הניתן לכהנים מן הזבח, בכל אות נפשך תאכל בשר, אבל לא חלב ודם אע"פ שהם חולין (רע"ס). ודע שבשרש אוה מצינו נבנה ממנו בנין כבד והתפעל, והנה זה החילוק שביניהם לשד"ל, המאוה מעצמו תבא אליו תאוה, והמתאוה איננו צריך בטבעו אל הדבר ההוא רק ברצונו הביא בלבו התאוה, בכורה אותה נפשי, היא תאוה טבעית, וכן ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן, לפיכך יזכירו תמיד מלת נפש אחר לשון אוה, להורות שהיא בטבע הנפש עצמה לבקש הדבר ההוא, לא כן ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם, כי באמת לא היה צמא למים, ואפילו היה צמא מים אחרים היה שם, ולא היתה כוונתו אלא לגרות גבוריו באויביו, הלא תראה כי אח"כ לא שתה אותם; ומכאן אמרו חכמים. ה' אלהיך וגו' ואמרת אוכלה בשר. כי תאוה נפשך לאכול בשר למדה תורה ד"א שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון שאל"כ כי תתאוה ה"ל לומר:
הנפש עם הבשר. אזהרה לאבר מן החי (רש"י מרבותינו), ואמר הרא"ם בפ' גיד הנשה פירש"י לא תאכל הנפש עם הבשר לא תאכל ממנו בעוד שהנפש עם הבשר, הוסיף מלת ממנו ולא אמרי שלא יאכל הנפש עם הבשר יחד שהוא האבר מן החי, מפני שלא תפול אכילה בנפש; אך קשה דמיני' משמע שאם יאכל האבר מן החי אחר הפרד הנפש ממנו הוא מותר; והסמ"ג פי' שהאמ"ה קרוי נפש, שאם יחתכנו לא ישוב עוד, כמו הנפש הנטולה שאינה חוזרת, וכן משמעות המקרא לא תאכל הנפש בעודה עם הבשר כלומר בעוד החיות עם הבשר, כאלו אמר לא תאכל הנפש כשהנפש עם הבשר, שהנפש משרת לשנים הא' הוא האבר, והשני הוא החיות, וגם מזה משמע שאם יאכל האמ"ה אחר הפרד הנפש מן הבשר מותר; אבל ממ"ש הרמב"ם (בפ"ה ממאכלות אסורות) מפי השמועה למדו שזה שנאמר בתורה לא תאכל הנפש עם הבשר הוא לאסור שנתחתך מן החי, יתפרש מאמר רש"י כשנתחתך האמ"ה בעוד הנפש עם הבשר ל"ת ממנו, ויתפרש מאמר הסמ"ג כשנתחתך האמ"ה בעוד החיות עם הבשר ל"ת ממנו. עכ"ד הרא"ם. הנה בכל דבריו אלה לשון המקרא דחוק והעיקר חסר; וז"ל הרלב"ג לא תאכל הנפש עם הבשר ר"ל לא תאכל מה שהנפש בו עדיין עם הבשר והוא אמ"ה ר"ל כי עדיין יש בנפש כח לשלח באבר ההוא הצריך לו מהמזון אלו היה בכח, ע"כ. וגם לדבריו לשון המקרא אינו מיושב. ול"נ כי שם אבר לא נמצא בכ"ק להוראת החלק הפרטי שבגוף, אמנם רגיל הוא בדברי רז"ל, אבר מן החי' רמ"ח אברים, והוא משם אבר שהוראתו בכ"ק הכנף (מי יתן לי אבר כיונה ישאהו על אברתו), ונקרא כן חלק הכנף הסמוך לגוף שבו הקנה (פיטטיג) ובו מחובר הכנף שלצד חוץ אשר בו הנוצות הגדולות (פליגעל), וענינו ברירה ע"ש שנברר ונפרש מן הגוף, כי כל שאר אברים מעורבים עם הגוף, אבל הכנף הופרש ממנו, ומזה נעתק לרז"ל לקרוא לכל חלק פרטי שבגוף בשם אבר, והוא ג"כ מבחינה זו, אבר שהוא מבורר ומופרש וניכר בפ"ע, משא"כ הבשר ודם והגידין שהם בערבוביא, אין חלק מהם מבורר בפ"ע (כמ"ש הרש"פ); וכן מצאנו שם בד שהוראתו ענין אבר, יאכל בדיו בכור מות, יאכל בדי עורו (איוב י"ח), והוא לדעתי ענין התבודדות (איינזאמקייט), משולל החברה וההצטרף עם דבר, כענין איכה ישבה בדד, דהיינו מסולקת מחברת בני אדם להיות לה לצותא ולעזר (אבגעזאָנדערט), וכמו בטח בדד עין יעקב (דברים ל"ג) דהיינו מסולק מן ההצטרכות אל החברה שמסתפק מעצמו (זעלבסטשטאֶנדיג), ומזה נקרא החלק הפרטי שבגוף (גליעד) בשם בד, להיותו מופרש ונפרד ועומד בפ"ע, הפך השאר שהם בערבוביא. לפי"ז יש לנו טעם מרווח לקרוא את אמ"ה בשם נפש וכמ"ש הסמ"ג הנ"ל, וכ"כ רש"י בחולין (ק"ב ב') אמ"ה יקרא נפש; כי הוראות רבות יש למלת נפש, על הנפש החיונית (לעבענס- גייסט), וכן יורה על גוף המת (לייכע) ולנפש לא יטמא, ושרט לנפש, ועל המסתפק בעצמותו (זעלבסטשטאֶנדיג) ושלחה לנפשה, וכל ההוראות הפרטיות האלה יש להן הוראה אחת כוללת, והוא ההתפרדות והפרישה, כי לא יקרא נפש האדם בשם נפש כ"א בהיותה מחוברת לגוף, כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים. ויהי האדם לנפש, והוא ע"ש התפרדותה מן העולם הרוחני; והאדם הנפרד במותו מחברת בני אדם החיים נקרא בשם נפש; וכן המסולק מן ההצטרכות וההתחברות ומסתפק מעצמו נקרא נפש (ועמ"ש ר"פ אמור לנפש לא יטמא), ועש"ז שפיר הונח שם נפש על האבר, והוא חלק פרטי שבגוף, להיותו מופרש ונבדל ועומד בעצמו, כמבואר למעלה במלת אבר ובמלת בד. ואם נחקור יותר יהיה שם נפש דומה לשרש פוש שהוראתו פירוד הדבקות (געטרעננט), כמו נפשו עמך (נחום ג') דתרגומו אתבדרו, וכענין לא ידע בפש (איוב ל"ה שפי' לד"ק שיור הנפרד מן הדבר (רעסט). (ועי' רש"י בבראשית מלת ישופך שמשתפו עם שרש שוף. ע"ש רוו"ה), ויש א"כ למלת נפש הוראה תאומית במקום זה (דאָפפעל דייטונג) אבר הנפרד (געטרעננטעס גליעד); ועתה שמע פתרון מלת עם הבשר, מלת בשר כאן הוא שם על חומר גוף בעל החיים (קארפער), כמו ובשר כי יהיה בעורו שחין; ומלת עם הוראתו כאן כטעם בתוך (אין), כמו וידעת עם לבבך (דברים ח'), עם לבבי אשיחה (תהלים ע"ז), וישב ארון אלהים עם בית עובד (דה"א י"ג), שטעמם כטעם בתוך, לפי"ז יהיה איסור אמ"ה נכלל כאן בלאו דלא תאכל הנפש עם הבשר, מענין המושיט ידו למעי בהמה וחתך מן הטחול ומן הכליות והניח החתיכות בתוך מעי הבהמה ואח"כ שחטה שאותן חתיכות אסורות משום אמ"ה, אעפ"י שהיה בתוך מעי בשעת שחיטה, דכיון שנחתכו מחיים ואין שחיטה מטהרתם הרי הם אמ"ה (ערמב"ם בפ"ה ממ"א ה"ט ובמ"מ שם), וישוב לשון המקרא לפי"ז הוא, לא תאכל הנפש (האבר הנפרד) עם הבשר (שבתוך גוף הבהמה) [געניסע ניכט איין אים טהיער אבגעטרעננטעס גליעד], ויותר יתכן לפרש מלת עם כטעם כ"ף ההשואה (גלייכהייט, אֶהנליכקייט), כמו ואין אלהים עמדי (האזינו ל"ט) פירש"י עמדי דוגמתי וכמוני, ועם אדם לא ינגעו (תהלים ע"ג שטעמו כמו אדם לא ינגעו, וכן עם מלכים ויועצי ארץ (איוב ג') שהוא כמו מלכים, כאמרו שם כנפל טמון, וכן להמית צדיק עם רשע, ובזה המקרא כולל כל מין אמ"ה, ואמר אף שבשר הבהמה מותרת לאחר שחיטה מ"מ האבר הנחתך ממנה בחיי' אסור לעולם, לא תאכל האבר כמו שתאכל הבשר (געניסע ניכט דאס אבגעטרעננטע גליעד דעם פליישע גלייך). ע' בחדושי רשב"א ס"פ העור והרוטב בשם הרמב"ן, דקרא דילן באיסור אמ"ה לחוד משתעי, וקרא דפ' נח אך בשר בנפשו דמו ל"ת מאיסור אבר ובשר מן החי איירי, ע"ש. עד הנה דברנו לדעת רש"י והסמ"ג שהבינו ענין אמ"ה במלת הנפש דקרא. אמנם מלבד שהיא מוקשה במובן לשון המקרא, גם נגינת הטעם אינה מסכמת עמהם, דלדבריהם היה ראוי להטעים ולא תאכל במפסיק, ולחבר מלת הנפש עם הבשר, ואחרי שראינו שמלת הנפש מוטעם בטפחא, הנה הוא מחובר למלות לא תאכל, והאזהרה היא על הנפש שהנפש לא תאכל, דוגמת כל נפש מכם לא תאכל דם (אחרי י"ז י"ב), ויש א"כ דרך ישר לפנינו להבין במלות: עם הבשר: ענין אמ"ה, והוא זה. כי לדעתי לא דברה התורה בחותך בידים אבר שלם מבע"ח, שהוא מעשה מגונה מאד הנעשה רק מבני אדם אכזריים גדולים שאינם מקפידים על צער בע"ח, אמנם תדבר מענין אמ"ה הנעשה מעצמו ע"י מקרה או חולה כגון אבר המדולדל בבהמה עד שאין בו להעלות ארוכה, וכמ"ש בתוספתא (פ"ט דע"ז) אמ"ה כיצד אבר המדולדל בבהמה ואין בו להעלות ארוכה, וכ"פ הרמב"ם (בפ"ה ממ"א פ"ו) שאבר המדולדל בבהמה שאינו יכול לחזור ולחיות לוקה עליו משום אמ"ה בין שאכלו בחיי הבהמה בין שאכלו לאחר שמתה מעצמה, (ודלא כשטות רש"י ותוס' ושאר פוסקים דאבר המדולדל אינה אסור אלא מדרבנן, וחילי' דרמב"ם מהתוספתא הנ"ל, ע' פר"ח סי' ס"ב סק"ז), ומדולדל היא מלה עברית, כי מלת דל ישומש בלשון עברי על דבר התלוי למטה (העראבהענגענדעס), ועל כשלון הכח ורפיונו (שוואך), כמו ודלת ראשך כארגמן, על קווצת השער התלויים, ועל כשלון הכח ובית שאול הולכים ודלים (ש"ב ג'), ושפיר כנוהו רבותינו בשם אבר מדולדל (שוואכהענגענדעס גליעד) לכפל הוראתו, שהאבר נתפרק ותלוי וע"ש חולשת ורפיון אחיזתו ודבקותו בבע"הח, ולשון אבר מדולדל אבר שנתפרק רובו ונשאר תלוי ומעורה במקצת וכאילו אינו בבהמה, והוא בענין שא"א שידבק וירפא בשום פנים (ערש"י בכריתות ט"ו ובפי' המשנה להרמב"ם ספ"ט דחולין, ובערך דל, ובסוטה ד' ט' אמרו דלדלה כחו דלדלה מעשיו כלומר החלישה). והוא בעצמו המובן במלת: עם הבשר דקרא, כי מלת עם נרדף עם שרש כהה, ושניהם יורו על החלישות והרפיון, כמו והנה כהה הנגע (תזריע י"ג), שהוחלש כח צמיחת הנגע ונתרופף, ותרגום כהה עמיא, ותכהינה עיניו מראות שנפל חולשה בעיניו ונתרופפו מיתרי העין, ולא כהה בם (ש"א י"ג) שלא החליש בתוכחת מוסר כח עזותם ועונם, ובלשון חכמים ידך יד כהה שהיא היד חולשת הכח והיא השמאלית, ופשתה כהה (ישעיה מ"ב) דהיינו פשתה קלושה רפיות ההרכבה, וכהתה כל רוח (יחזקאל כ"א) תרגומו ותעמיא כל רוח, תחת רוח כהה (ישעיה ס"א) תרגומו דהוית עמיא, וממנו בעברי כל סתום לא עממוך (יחזקאל כ'), ארזים לא עממוהו, (שם ל"א) כי אור השכל כאור העין, ובחולשת האור לא יראה העין, כן בדבר הנעלם אור השכל חלוש. ולזה מלת עם אשר יורה גם על הצירוף והחבור (מיט), נבדל ממלת את שיורה ג"כ על הצרוף והחבור כמו את יעקב איש וביתו, שמלת את הונח על החבור הגמור והשתוותו, אמנם מלת עם הונח על חולשת הצרוף והחבור הרפוי, שאינו אלא כטפל בלתי שווי גמור, (עמ"ש בבלק לא תלך עמהם), הנה מכל אלה זכינו לומר שקראה התורה את אבר המדולדל בשם: עם הבשר: כל מה שמחובר חבור חלוש ורפוי (אם קאֶרפער שוואכאנהענגענדעס גליעד), ומלת עם יבואר בהוראה כפולה, על החבור ועל החולשה, והוא האבר המדולדל, שרובה נתפרק מן הבהמה ואינו מדובק רק אחיזה קלושה עד שאינו יכול לחזור ולחיות. ועיקר הוראת מלת עם הוא דבקות והתחברות (פערבינדונג, פעראייניגונג), ומזה שם עמית (אשת עמיתך) המחובר באהבת נפש (פערבונדענער). והמפרשים מאמר לא תאכל הנפש עם הבשר על הדם דומיא דרישא דקרא דבאיסור דם משתעי, ומתרגמים (דען לעבענסגייסט ניכט מיט דעם פליישע פערצעהרען), הנה מלבד דלפירושם היה ראוי לקצר ולומר לא תאכלנו, גם הוא מאמר מיותר לגמרי כי כבר התחיל לאמר רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש, וא"כ למה חוזר עוד הפעם לאמר על ענין זה לא תאכל עם הבשר, גם הוא נגד נתינת הטעם, כי מלת הנפש הוא מחובר אל מלת לא תאכל ומופסק מעם הבשר, וטעם לא תאכל הנפש, הנפש לא תאכל, תי"ו תאכל תי"ו לנסתרת, שחוזר על הנפש, גם אינו לפי המקובל, כי דם איברים שלא פירש מותר מה"ת, דמותר לאכול בשר חי בלא מליחה, אמנם לדעת רז"ל קרא ידבר משתי קצוות, מאיסור אכילת הדם שהוא עצם החיים בבע"ח, ומאיסור אכילת אמ"ה שהוא האבר המדולדל שהוא כמת שאינו עתיד לחיות, הנה מבואר לשון המקרא מוסכם לדעת רז"ל על דרך הפשט:
תשפכנו כמים. כשתמנע מלאכל ובשביל כך תשפכנו, לא תהיה שפיכה זו בעיניך כשופך דבר נמאס ושאין חפץ לאדם באכילתם, אלא יהיה בעיניך כמים זכים וטהורים שהם חיים לעולם, ואילו היה תלוי בדעתך היית אוכל אותו כמו שמתהנים מן המים, אבל מניעת האכילה לא תהיה כ"א צוויו ית' למנוע אותנו ממנו (רע"פ), וכמאמרם ז"ל אל יאמר אדם א"א בבשר חזיר אבל יאמר אפשי ואבי שבשמים גזר עלי, וזהו שסיים כי תעשה הישר בעיני ה', ר"ל כאשר תמנע מלאכול לא יהיה כמואס בו, כ"א לעשות רצון ה' וכפי הישר בעיניו. (רע"ס):
